大二的时候问了老师一个问题“人的这一生是要顺天还是逆天?”,老师说他无法回答我,说他有疑惑的时候会去看书,看胡塞尔、海德格尔等。言外之意,是让我去探索这个问题。后面我看胡塞尔的书,得到了一个方法“存疑”,即将这个疑问先放起来,先去体验生活,看世界。
在去年的时候,老师发了这篇文章给我,我还没细看,这段时间突然想起,于是先分享出来。不知老师现在在何处,研究着什么问题,祝愿他身体健康。

自强与俟命:儒家精神的两个面向

陕西师范大学 尤西林(中西哲学会通微信群讲座问答,2017年9月8日)

主持人 赵法生:

尤教授的讲座,准备充分,讲解透彻,发挥深入,以贯通中西的视野,通过对于儒家“俟命说”和“满街皆是圣人”两种精神的诠释,提出了关乎儒家人生信仰以及当前国人精神现象的一些重大问题,值得大家深入讨论。现将我的部分记录转发如下,仅供大家参考:

1、通过先儒对于《中庸》俟命说的诠释,以及项羽和阳明在特定境遇下生命体验,认为俟命者知命认命只是对于事实结局的实然判断,并不以因果律作为终极价值,而是立足于意义世界,对于结局做出终极评判,将前者统摄于后者之下。俟命包含着两个世界最高水平的交锋。俟命之所以不是消极的认命宿命,就是基于意义世界对于事实世界的判断,具有一种坦然承受的平静与超然气质。

2、接下来分析了孟子尽心知性知天的立命论,乾卦君子以自强不息,天道赋予人自强不息的力量,此种精神特质,并非所有民族都具备的,与南传佛教、伊斯兰和某些天主教(如意大利)比较,可见不同民族精神的差异。

3、自强和俟命,构成了儒家对于个体生命的两种不同态度。孟子之性命对举,区分了人自然性命与道德天命的不同,前者是命限,表明人的局限性;后者是道德使命。说明命在儒家那里有两种意思,自然外界的命运与道德天命,追溯儒家道德本体思想的起源。殷周之变对于中国人信仰世界的影响,赏善罚恶机制的形成,以德配天和民本理念。但善赏罚恶的信仰机制经常被证伪,天命信仰到春秋战国时期便归于衰弱。我的论天下的论文就是要突出周人的这种基于天命有德的观念,与葛兆光和赵汀阳的天下观不同。此种对于天命的信仰,在圣经的约伯记中也有体现,在其他民族精神史中也不乏这样的先例,甚至影响到近现代。

4、基督教对于报应问题的处理态度,是从根本上作了颠覆,以原罪说对人性的意义进行了彻底剥夺,树立了博爱的最高地位,形成了两个世界的对立统一,耶稣说“我的国不属于这个世界”,形成了两个世界的张力机制,就是自由恩典。自由,现代理解为自发的能力,基督教则强调自由是上帝的恩典,把信仰的重心从报应转移到博爱,规避了善恶报应不能兑现而怀疑至上神的困境,其他民族精神史中也不乏这样的先例,甚至影响到近现代。

5、启蒙时代后,康德,牟宗三等哲学家,在此问题上则转向了人道主义,力图立足于道德形而上学,重建德行对幸福的超越性价值,都不成功,这与报应说有矛盾。今天中国基督教是借助于末日审判而扩大了影响。牟宗三基于大乘起信论,使得天堂地狱可以瞬间转化。

6、儒家血亲之爱,将殷商的巫术信仰弱化了,民间的“时候一到,统统都报”的说法,源远流长于殷商。儒家发展了道德本体,是天道之命,由于将世俗自然的幸福存而不论,六合之外存而不论,于是形成了儒家双重天命观念。道德天命放弃了幸福,自然的境遇被超越了,显示了一种平静超然的生命气质。儒家是巫术之后最纯粹的道德精神的代表之一。将两个世界压缩到一个世界的天命道德本体,也为儒家带来了巨大精神张力,就是古文《尚书·大禹谟》说的人心道心之别。

再次感谢尤教授精彩报告!下面进入提问讨论环节。

黄藤:

尤教授好!刚才听了您整个讲课,使我们受到很大启发。有个问题想请教,您说的儒家的自强不息精神在现代化为竞争的时候,其中存在问题值得我们问题,但我觉得这样一种精神恰恰是应该鼓励的,这是在“君子爱财,取之有道”一种正当关系中形成的,这是我们今天社会应该鼓励的。这是我的问题,期望和大家交流。

尤西林:

感谢各位的鼓励!黄老师所提的问题有其真实的生活处境和背景,关于俟命本身的特征与意义是我特别关心的,因为俟命在典型的状态中是逆境和绝境的反应,那么在日常处境中这种精神机制是否还发生作用,我们都倾向于认同,但是它的具体表征是什么?比如说谈话时候的倾听与关注是否比自我的表达更重要、《论语》说的木讷是否意味着内敛与自我克制,这些都与俟命精神气质相通,另外孔子毋意、毋必、毋固、毋我是否也与俟命相通?这些问题都值得我们深入讨论。

沈慎:

谢谢尤老师精彩的讲演。尤老师说俟命可以作为转变人素质珍贵的资源我非常认同。 但是这里有一个问题就是,儒家俟命观或者基于一种对道德践行而来的精神,也就是“造次必于是,颠沛必于是”的一种坚定的道德践行,而这是否带来幸福,交由天意来决定。这是坚定践行道德而不理会世俗幸福而来的心态。那么讲俟命或者就只是对道德践行而来的一种自信。自信人类只有衷心践行道德才是我们来到这世上唯一要务。那么讲俟命是否不如直接讲道德践行来得彻底?

尤西林:

沈老师问“俟命是否不如直接讲道德践行来得彻底?”俟命是一种特定处境中的精神状态,相比道德践行这种概括性的说法,俟命的说法更为具体,道德践行当然可以包含俟命以及其他各个方面的一些形态。俟命吸引我的地方,就在于其在逆境和绝境的时候所呈现的那种沉静的超越气质,这一点正是道德践行的具体化形态。

因此讲道德践行当然也包括着俟命,但是我对俟命这样一个特定的道德践行形态进行一种描述,希望更加深入其精微之处。它可能会给道德践行提供更处身践行的一种范式。

刘进田:

请教:康德将德福的绝对统一确认为希望原理,意味着这种统一无法在此岸兑现,您阐释的俟命是否意味着圆善可以兑现?

尤西林:

进田兄所说的这个俟命是否意味着原善可以兑现,这里有几个概念,我想做一点说明。

康德所谓“圆善”(das höchste Gut)在今天,包括专著有《圆善论》的牟先生在内,所有的汉译,都将其译为“至善”。但是汉语的“至善”如三纲指的是最高的终极价值,它并不统摄幸福。然而康德的德福统一,实际上是处理自然界和自由界之间的统一关系,这样的目标并不是最高的善。

关于das höchste Gut这个词,可以参照我在给各位提交的《圆善与时间——康德德福论的一个枢纽》论文,这篇论文有大陆版本,也有台湾辅仁大学《哲学与文化》版本,两个版本内容不尽相同,但其中一个基本看法就是建议把das höchste Gut不要翻译为至善,应该翻译为圆善。

康德最高的善指的是一种先验意义上的善,是不需要经验来加以证明的,它对应于本体性自由,这就是das oberste Gut,这个词我将其翻译为“纯善”。秋零兄和谢文郁及我一次交谈时提到,国内只有我这样翻译das höchste Gut和das oberste Gut。因为所有的汉译,包括港台两岸,没有人把这个das höchste Gut这个词专名化。第二批判实践理性的纯善,无需自然因果说明自身来历,但却不同于第一批判认知在物自体前边的停步,而作为自由的一个本性,必然对自然界发生作用而提出自由因果的要求。这就是德行对自然界幸福的德福统一要求。

所以我注意到,一些朋友们在讨论德福关系的时候,拿康德和牟先生以及儒家的经典做比较,这里会有一种比较大的误解,因为康德谈的是自由和自然之间的统一关系问题。这和儒家讲到的德福关系其目标及处理方式是不一样的。而牟先生以圆善的方式,依靠“无限智心”自我意念的转变和道德修养境界达到德福统一,这种心性内部的变化不是康德将自由德行和现实世界幸福统一的原意了。

康德的德福统一,实际上是在启蒙以后对现代文明的正当性展开的论证。人们在现代社会要求自己的生活不是穷困和困窘,而是舒展的,人们期望得到更好的物质的利用,这并非不合情理。这和宗教中世纪时代躲避幸福与禁欲主义形成现代性对照。我们这里就可以看到康德要处理的是基督教以前古典的限定在现代是否可能突破的问题,这是非常现实的要求,但是他立即遇到了逻辑上(主要是时间限定)的障碍,因此他必须设定上帝以及灵魂的不朽和自由的条件,这些条件并不意味着康德把自己还原到古典的道德神的性质中去。因为在这里上帝只是一种公设条件,而且是逻辑意义上的条件,并不改变德行人文主义的主体立场。但是在康德那里圆善问题并没有解决,而最后转交给时间无限延伸的进步主义的历史理性远景,由此形成的晚年最后思考被后人结集命名为历史理性批判。这仍然处于希望的尚未与应然状态。但在他的第四批判《单纯理性限度内的宗教》中,他对于人性的恶的问题进行了深刻的挖掘。而在这样的一个挖掘中,他就和基督教的原罪,以及耶稣这样的一种赎罪恩典所启动的基督教运动,将人经由圣灵与圣子而与圣父结合起来三位一体,与上帝的恩典相通。这是一个新的转向。可以参考拙文《恩典与自由》对相关西方思想史的系统梳理。

上述思路实际贯彻了西方的深层的精神结构,从奥古斯丁和佩拉纠主义的辩论开始,佩拉纠认为人去追求基督教的信仰当然是依靠自己的自由。这说起来我们现代人认为这是理所当然,但是奥古斯丁却认为如果这样就是佩拉纠自己在选择上帝,而不是上帝选择追求者,因此他敏感到自由作为一种自发的能力,实际上会导致对上帝信仰的绝对基点的动摇。他们之间的辩论在中世纪经过爱拉斯谟和路德的辩论,然后一直延续到当代,巴特又回到奥古斯丁的立场,以及海德格尔在后期的转变,他所提出来的“聆听”,不是人的追求而是等候那可能出场的自在自有者,也就是恩典-俟命。在这之前应该提到的一个转折枢纽人物是韦伯。韦伯在几个文本中都引用了《以赛亚书》中守夜人这样的一个象征,他认为今天是一个精神半夜时代,如果有人还要追求自己的精神信仰,问“是否天明了?”守夜人告诉他们“天还黑,还没有亮。回去继续等待。”后来海德格尔也沿用了这一象征,也一直在谈论夜半时代俟命问题。他放弃早期《存在与时间》中Dasein以超越个体自身生命有限所形成的追求Sein的动力机制,实际上这条路是不通的。他晚期返回了一种俟命性聆听,实质是具有神学气质的。恩典与自由在中国来说,如果按照个人的,即使是儒家那样卓越的一种道德修养,可以安身立命,可以俟命,但是这种状态并没有改变外在的物质的世界和事实本身,圆善当然没有兑现。后来马克思《费尔巴哈论纲》的实践观念,以及用武器的批判代替批判的武器,实质是现代社会革命运动的德福统一论。

牟先生的德福统一论证,我在拙著《心体与时间》第11章用了7万多字进行探讨,在我们群中的林安悟教授对这一探讨有评论,大陆复旦杨泽波教授等学者对此书的探讨也有关注。儒家在今天以传统的道德修养的方式来改变世界以达到德福统一,事实上是没有论证成功的,而康德在现代性的开端所提出来的这种德福统一圆善,也是没有得到统一的。因此希望的问题就展现为20世纪非常深刻的话题,由布洛赫的希望哲学到莫特曼的希望神学,一直是一个深刻的主题。

张俊:

孔子讲知命、畏命。孟子进一步挺立儒家人文主义精神,讲俟命、立命,的确与董仲舒法天、顺命形成鲜明对比。当然,董仲舒肯定是代表了西周天命神学或者您讲的“巫术思维”残余。那么,我的问题是董仲舒是不是也是儒家的一个不容忽视的脉络?

其二,无论是孔子的知命、孟子的立命,还是后来李泌的君相造命,都是针对精英而言的。王艮之后,如王夫之开始将人人可造命。这是否意味着俟命精神在明清之际已经完成现代转化,成为自强不息的主体精神了?

尤西林:

这个问题是一个很实质性的问题,我在准备这次讲座的时候考虑到这个环节了,但是由于考虑到我会把一些更大的问题或者其他论域的问题带入进来,形成问题谈话的芜杂性,所以我将其略掉。

董仲舒天人合一实际是对殷商的这种巫术思维,在儒学形成与发展起来之后的新的建设。这样的建设有合理性,这个合理性的问题,就是中国人的宇宙是否应该摆脱西方作为理论物理学对象那样的空间观念,因为中国的宇宙,时间空间实际上是合一的。这种时空合一的宇宙,有其自身的生命机制,这不仅是指的是地球,也是指在地球上的人类对于宇宙的观念,是否应该持这样一种生命的观念?如果是这样的话,宇宙和人类之间就应当有一种先于人的自由意志的更原初的感应,这种感应也就是在现代物理学中已经被屡次提出来的“人择原理”。

我在《心体与时间》一书也谈到了这些问题,我谈到了“美学为什么会成为第一哲学”这个问题,因为承担三大批判统一的康德的第三批判无法达到实证,而把这种露骨的自然神学的自然目的看作是统一的自然界和自由界的最后枢纽将导致非法。那么在这样的一个保证中,唯一使人能够提供经验印证的是自然美的审美。因此自然审美在这里成为康德综合三个批判的一个关键环节,因此美学成为整合人类认知、意志与情感的第一哲学。

但是呢,我在《心体与时间》时间特别引用的狄拉克这个著名的宇宙人类学,这样的一个物理学的设想也有其实验,人在今天不要说自由意志,包括你的感觉和知觉的方式实际上是受到了在和地球共同起源的时间空间乃至角度的限定,因而人只能看到他所看到的,这不是神学,而是物理科学提出来的。因此自然界和人就发生了一种异质同构的先天统一,二者在性质上是不一样的,用传统的说法是物质和心理的区分,但二者间有一种同构,就是共鸣的可能,这个在心理学的格式塔学派和完型直觉美学中都得到了一种论证——国内宗白华基本理论的基点也是这个。在当代,由于量子力学关于测不准,以及量子的分布和意识不能脱离的这样的一个问题——我这里不是想追求时髦的现代科学,但是现代科学恰恰在向这个方向靠拢,即是说人和宇宙的感应是有合理性和根据的,尽管这样的探索没有终止。因此,董子的顺命感应丰富了儒家的自强不息道德性命,在这个意义上来说董仲舒是人文主义儒家的一个不容忽视的脉络。

第二个问题,是说我谈的俟命,包括孔子的知命,孟子的立命,这些都是针对精英而言,也就是所谓性三品中的上品。这里有一点我是认同的,就是宋学,特别是二程谈的这些东西,看起来陈义甚高,实际上是在精英修养的层面去讨论的。但是对于中下层人来说就有一个教化的问题,教化实际上有两层关系,一个就是中国社会结构以及精神结构,都是一种自上而下的形式,因此小人民众是草,而君子如草上之风,这样的情况到近现代也没有完全改变。而今天借助很多技术条件,这种情况已经大变。那么说王艮之后,王船山“人人造命”这样的说法,是不是意味着俟命精神在明清已经完成了现代的转化,成为自强不息的主体精神了?

我认为俟命在今天仍然是有其生命力的一种精神形态,这并不因现代化而失去了其原初的意义和功能,我讲的后半部分特别强调了这一点,我自己切实感受到俟命是一种很高贵的精神状态,这种精神状态实际上程度不等的在我们的民众心中还存在着,今天我们老百姓所说的“谋事在人,成事在天”,就有弱化的俟命的意味。我看到了周围的亲朋好友,他们在面对很大挑战时候所呈现的的气度,一种沉静下来的精神状态,这都让我联想到了俟命,问题就是俟命这样的精神结构,需要进一步通过现象学的方式将其描述揭示出来,我觉得我今天讲的是不够的。因此,它并没有被自强不息的主体精神所吞并。

恰恰相反,我强调的是,自强不息在现代性的竞争精神心态下,却会转化和蜕变,需要和其对立一极的俟命加以支撑、互动,保持其天命的的精神高度,因为“天行健,君子以自强不息”,这个“以”是“借助”于天命。如果有这样的观念,一个主体在现代的人事,或者是和自然的态度中,都会有一种从容不迫气质,这样一种状态并不是散漫,瘫痪,而是可以刚健进取甚至知其不可而为之,“静若处子,动如脱兔”,可以表现出一种内在内敛的底蕴所支撑的精进不已的力度和果敢。

我看到了曾国藩一点回忆,很感动。他谈到他入京之后仍然停留在酒肆茶楼散漫。后来他到了翰林院见到的那些人,每一个都是目光炯炯而充满着内敛性的教养而不失精进气度,言谈举止都充满着儒家的修养和气质,在我看来这种内敛就包含有俟命的气质。

何伯勤:

尤教授的演讲很精彩,因本人才疏学浅,不敢妄议!窃以为性命不可分言。在天曰乾坤,在人曰性命。乾坤合,万物生;身心合,性命全。先生见笑了!

尤西林:

何老师客气谦虚,我注意到包括你在内的很多群友,所讨论对儒家的一种精深的体验,这是我不及的。坦白讲,在一定程度上我还停留在儒家所批评的口耳相传之学,还停留在这样一种外在形式上。我只是希望,努力把这样的一种性命和自己身心能够统一起来,达到你们那种内在的体验。

肖朗:

除开少数人带走更高的精神意义,对大多数中国人来说俟命会不会更多是一种麻木的命运观?

尤西林:

这恰恰是俟命这个话题在中国现代性转化处境谈论时最困难的地方。当我们对五四那批对国民素质哀其不幸,怒其不争的激进批判态度——如鲁迅——的回忆还记忆犹新的时候,我们应该记得这种麻木不仁、无合作进取、缺乏公德的近代中国精神状态,在晚清民初的时候就已经被梁启超、梁漱溟、以及后来费孝通先生,他们都在不断探索国民精神及其现代转变;一直到当代前不久还在讨论的公德和私德的问题。我们会看到自强不息及其扩展仍然是我们有待努力的目标,在此之上谈俟命这样更高的一种精神,确实会是一种奢侈。

肖朗:

基督教如何通过自由是恩典避开善有善报?还请尤老师再多说两句。

尤西林:

基督教如何通过自由是恩典来避开善有善报?关于这个问题,就我个人而言,向各位呈交的两篇论文《德行不再许诺幸福:约伯记与古代报应观念的终结》、《圆善与时间——康德德福论的一个枢纽》,比较集中谈到这个问题。另外在《心体与时间》第11章对牟先生的圆善论做探讨的时候,我也用了相当多的篇幅讨论这一问题。另外就是我交给各位的《恩典与自由》这篇论文,这篇文章简要梳理了西方的自由与恩典的逻辑发展线索以及现状和问题,这些可能都会部分对你有帮助,你可以通过这些话题进入相关的论域。

这方面的书籍已经有很多了,据我所知,奥古斯丁关于自由意志与上帝信仰的论文集《论原罪与恩典》,其中包括他和佩拉纠主义辩论护教两篇非常重要的文献,都已经由周伟驰翻译,我们群中杨熙楠先生主持出版,这里边都涉及这些问题。

王绪琴:

尤老师讲的很精彩,深受启发,语气沉静安定,已经是对我们年青人的最直接的洗礼了!我倒认为俟命的精神特征不能够扩展为日常化的洒扫应对之中,或者说轻易不能。首先看您举的两个例子,霸王和阳明,都是从生死中勘悟得来,他们到是可以在日后的洒扫中举重若轻,对于没有从这些境地中经历过的凡夫俗子来说,不过是依样画葫芦,形似神不似而已。不知尤老师如何看待这个问题?

尤西林:

你对我的鼓励,我表示感谢。你认为俟命的精神特征,主要还应该是生死或重大逆境历练的勘悟中得来,因而当事人可以在日后的洒扫中举重若轻,但是对于没有这种经历的一般人而言,实际上是很难进入的。

在前边我已经谈到了这个话题,我注意到自己亲身接触到的有些人,他们有俟命的这种气质,但俟命是否能够扩展为一种日常的,甚至是大众的精神修养,我并没有足够的研究。但是我仍然怀抱着肯定。我觉得这有待我们去发掘,我们作为学者可以对这种精神状态进行观察、描述、收集、分析。但也可能今天俟命气质还只是一种少数人的精神追求和更高的修养。

赵法生:

请教几个问题:

1、儒家内部俟命和满街都是圣人,这两种看上去是有些冲突的两种人生态度,是如何形成的?根源何在?您认为它们在当代具有综合起来以提供解决当代中国人的人生信仰的可能吗?

2、您提到了托克维尔说的墨西哥学习美国遇到的困难,您认为中华文化中也存在类似的困难吗?如何解决?

3、贺麟在上世纪三十年代指出,当代儒家精神要想有新的进展,必须学习基督教。您认为,儒家应该学习基督教的那些东西?

4、我感到比较好地解决了儒家两种人生态度冲突的是孔子,他将敬畏天命的克自抑制畏(尚书语)与杀身成仁的道义担当结合起来,人格最为饱满而理性,进取又超然,达到了中庸境界?
谢谢!

尤西林:

下面我回应赵法生老师的几个问题。
儒家的内部俟命和满街都是圣人,这两种看上去冲突的人生态度是如何形成?既然有俟命,为什么不能够遏制住“满街都是圣人”这样一种狂禅和王学末流?而且这确实代表了在现实生活中存在的两种生活态度。这样一种情况如果要扩展开来了话,确实有其社会心理和背景,我觉得这一点是可以确定的。

我们可以看到中国近代以后20世纪以来,基本都是“满街都是圣人”这样一种自信满满和“人定胜天”的活动。这种人生态度在中国如何形成?我现在还没有充分的研究材料来回答这个问题。但是将两个世界压缩为一个世界是儒家本体论框架。还有一个逻辑关系,儒家自身为了将其修养和精神的模式看成是普遍性的,正如《周易》所说“百姓日用即道”的问题。当然,这话后面就有一种批评性的话语,《中庸》里也有相同的铭言。那么这样的一种矛盾,既然儒家已经看到,但是为什么还要强调即使道体不被民众自觉,仍然属于人伦日用,不仅可以下学上达,而且就是众生本己潜能,说明这是普遍的,是一种天命。佛教大乘的众生得救成为佛教中国化主流,从竺道生为一阐提辩护,到宋明心学的心体自足,都表明出儒家的这一倾向。所以内部俟命和满街圣人这样两种人生态度的形成,以及流行——特别是后者,实际上有其殷周之变所奠基的现世立场。儒家本身有意对其提供论证的意向并非偶然,这就是我刚才讲的,儒家为了说明他的这种学说具备普遍可推行性与现实性,以及天命的普遍性,因而不惜把天道赋予民众内在潜能,这就构成儒家两个不同的进路,或者说儒家自己将这一矛盾接受下来了。

事实上我想在汉唐以后已经觉悟到这个问题。这一矛盾从而转化为人性品级论,所谓性三品。实际上人是不一样的,那么这个说法,切不可以误解是一种居高临下对民众的一种轻视,而今天在20世纪现代民主风潮的传播下,使我们已经开始抹杀精神状态以及它的存在的这种品级。

当我们说人是要平等的,实际上我是在社会科学意义的法权上来说人格是平等的,这都没有问题,但是人格的问题,在今天是一个很大的问题,也是没有搞清的。是否人的精神及其状态就是平等的?我举一个例子,一位老人倒地,有人不顾自己的嫌疑和危险上前去救助,和更多的人采取闪开躲避的态度,他们之间,难道没有精神上的高低吗?即使在启蒙运动以后,西方的精神哲学中,也并没有否认这种精神的等级问题。我们今天实际上是需要对这两个方面进行考虑的。

今天的中国人,我看到互联网有一些意气性的评价和贬低,今天特别由我们微信空前的世人交往和信息的传播,失去其垄断性和差异性。在未来的人工智能的发展的这种前景下,人的许多行为活动会被取代,人是否还具有精神的等级意义,是否还需要我们汉唐人所说的这种上中下的人的这种分类?在现代性法权和人格平等的前提下给予一个新的解释,仍然是一个课题。拙著《阐释并守护世界意义的人》甚至将这一课题视为未来精神重建基本课题之一。

第二个托克维尔关于墨西哥学习美国遇到的困难,那么中华文化是否也存在类似的困难?当然也存在。这个问题和第三个问题部分的结合,就是您提到的贺麟先生关于儒家思想和精神在今天和基督教的借鉴学习的问题。在基督教学术界中,有和儒家的多次的学理性的对话和讨论,也有结集出版的书。

我想强调一点,这个“教”在这里不重要,重要的是基督教伴随现代性的洗礼之后所形成的“基督教文化”这个概念,这是一个极其重要的问题。我这次没有向各位请教呈交关于我的《基督教文化概念的内涵及其汉语神学意义》这篇文章,文中我强调基督教文化是无形的。比如说我们现在所说的基督教文化,会说的西斯廷的壁画,或者是哥特式的教堂啊,这种遗留下的建筑风格。或者是妙龄少女所带的十字架,或者是圣诞夜的这种青年人的狂欢聚会……但这都是极浅层的基督教文化。基督教文化在我们可以意识到的,特别在天主教那里,我们会感受到那种谦卑的气质。我跟天主教的学者在接触中,较深感受到这一点。他们很少说那种开天辟地的话,他们很少以单数第一人称的我做判断。基督教的文化,我们可以很典型的在人的谦卑气质中,它已经被表述出来,而且被看做典型的一种气质。

在这之外,我们举马克思·韦伯著作《新教伦理与资本主义精神》,韦伯发现了在现代的商业活动和市场交往中,出现了一种依靠以加尔文教和路德宗作为后盾所要求的天职的观念去勤勉劳动和积攒资本,这样的生产和生活态度被称作合理性。韦伯提出来现代性对于现代化非常重要的一个概念就是理性化,合理化。合理化,和这种意大利的复式薄记制度结合起来,才导致了现代化的经营,以及这样的一种现代的经理制的诞生和董事会的形成,因而摆脱了血亲对生产的非理性掌控。

这里特别要注意关于基督教文化的存在,实际上是我们都已经接触到的。比如改革开放初,邓小平还有一些党和国家领导人,在深圳的一个大标语牌下“时间就是金钱,效率就是生命”拍照,从此这两句话风行中国。但他们并不知道这两句话出自美国富兰克林的基督教格言,然而他们直觉到这样的观念对于中国的现代化的转型有文化意义,因此他们接受了。类似现象可以继续罗列下去,这是非常长的话题,我不能再继续,我会尽快的把我关于基督教文化的那篇文章呈交。

基督教文化在我们现代生活中的作用,我认为学界已经有了很充分的论证。所以我说今天的现代人,包括中国人,可以完全不知道什么是基督教,甚至分不清旧约和新约的区别,也不知道圣经是怎么回事,但是没有人能自外于基督教文化之外,因为有一个基本的东西现代性(Modernity)已经支配了所有的人。这一深层观念本来就是起源于弥赛亚主义的盼望,在基督教那里成熟的面向未来的线型时间与历史观。然后发展到今天,连我们托儿所的孩子都被卷入现代性,人人在竞争,人人有未来的观念向前快走,这实际上是基督教文化对现代性与现代化日常化的“百姓日用而不知”。呈交的拙作《现代性与时间》与《心体与时间》对此有详细论述。

1517年路德改宗,把整个这种建制化的宗教搁置在一边,然后个人和上帝之间建立最直接的最高的关系,这实际上才是后来洛克的政府论和卢梭的契约论真正的信仰保证,如果没有这种洗礼,就没有现代的个人自由观念和人权的观念。关于儒家学习基督教哪些方面是个很大的问题,我会把那篇文章很快传给你,麻烦你转交给我们的群友。

第四个问题谈到比较好的解决儒家这两种人生态度冲突的是孔子,是这样,我也非常认同这个说法。我在准备这个讲座的一个礼拜中,又重新读了《论语》,读了朱子《四书集注》。孔子孟子他们那里包含了对天命的三种态度,都是综合的,所以知天命实际上并不是单一的天道感召进取,它还包括着对于自然限定性得认命接受,对人生意义的问题的渐悟——这是一种非常成熟的老人的态度,我觉得这是一个非常好的境界。赵老师这几个问题都比较丰满,也比较沉重,所以我只能是部分的回答。

刘泉:

提供一则材料。张载在《经学理窟》说:“道德性命是常在不死之物也,己身则死,此则常在。 ”

尤西林:

关于道德性命是常在不死之物,其生命比人的肉身更加持存和永恒,这个话在东西古今学术语言中,是都认可的。我们都知道卡尔·波普尔所说的三个世界,他和埃克尔斯一起提出来的。其中的一个物质的世界,还有精神的意识世界,还有一个就是观念的世界,比如我们图书馆的书籍,还有孔孟苏格拉底柏拉图,他们肉身都已经不在了,但是他们关于生死,关于人的意义这些问题,仍然在和我们进行着交流,这些思想是不死之物(儒家三不朽之一),这恰恰是文化区别于文明非常重要的一个性质。从赫尔德开始,德国人开始区分文化和文明的概念,将其看作更持存的东西,而把一切生产技术条件形成的人们特定的交往生存的方式看作是文明。这样的情况,直到今天,我们都会看到。所以洋务运动提出中体西用,有其深刻的合理性。

以这句话来发挥孟子的性命之说甚好,但是孟子《尽心下》的第24章,其中所谈到的关于性和命。“性也,有命焉,君子不谓性也”,“命也,有性焉,君子不谓命也”,这个说法实际上是有两种命观念,是需要我们分梳的。

陈湘君:

@王绪琴 您好!我的拙见与您恰恰相反。我倒觉得,个体在生死考验这样特殊的情境中的某些道德体认,可以在日常的扫洒应对中得到转化。只不过,不是人人可以做到。理论上存在这种可能性。比如颜回其心三月不违仁的克己功夫,是可以在人伦日用中,通过下学人事直达天道的。如果离开了人伦日用,儒家也不可能极高明而道中庸了。不到之处,请批评指正!

尤西林:

我参与陈湘君老师对王绪琴老师的回应,强调个体在生死考验特殊情境中所获得的道德修养的积淀,可以在日常的洒扫应对中得到转化。其实王老师刚才也是肯定这点,但是她强调如果没有经过这样一种历练,是否能够获得俟命的精神,在这一点上她持疑问。理论上是存在这种可能,您下面所谈的实际上也就是下学上达和极高明而道中庸,不离人伦与日用,这些是儒家的基本特征。但是在这样的一个日常特征中,我们恰恰需要注意,包括俟命和这样一种自我自强更新不已,这样的一些流行的理解,其中深刻的区别,以及他们之间深刻的互补,这点是我们忽略的地方。

于海冰:

这两种精神对近代中国人的自我认同和自我塑造也有相当大的作用,似乎满街是圣人~吾心即宇宙的取向影响更多,特别在各种革命运动兴起的过程中,自我的放大和神化是很普遍的。而俟命的气质似乎比较少人接续,梁漱溟算是。请教尤老师,您怎么看这两种取向在近代中国的延伸,尤其在革命中。

尤西林:

这两种精神在近代以来的革命中,实际上变成了一种自我的放大和神话,而俟命的气质表面上似乎比较少。

我们可以看到,从晚清以来,谭嗣同是第一位典型,对于自我的力量的这种扩展和发扬,实际上形成的烈士意识,这种意识被看作很高的一种精神的境界,所以黄花岗的烈士,后来的革命烈士,很多人是持一种很崇高的观念。这种崇高的观念,我们应该注意到,当他对自我力量进行发扬的时候,有着内在的崇敬和信仰,这样的一种信仰当然是一种意识形态,无论是三民主义还是共产主义,都曾经为20世纪那些优秀的知识分子提供了自我升华的意识形态和精神架构。没有这样的一种革命意识形态,对于他们这种前赴后继的自我牺牲,这些方面我们是难以解释的。我指的是晚清以来,在变革和腐败的王朝末世的时候,所兴起的烈士意识都与此相关。

但是这样革命精神的升华,也会带来我们都普遍痛切的经历,这样一种对人性的暴力和摧残,它实际上发端很早,文化大革命中这样对人的摧残,背后的暴力、悍戾之气,实际都是以革命自居的。因而它有一种精神上的后盾,正因为这样,我们会看到这种“满街是圣人”的一种变态,它最后发展到对中国传统精神和基础文明的摧残。

马进:

学生倒觉得把自强和俟命并举有点不太合逻辑。原因可能有二:

其一,易经乾卦、坤卦是共属一体,不可分割的,所以,自强与厚德共在偕行,才能圆满而相得益彰。自强,因厚德的存在,才能显现出包容力;厚德,也因自强的存在,才显现出生命力。

其二,学生以为,自强、厚德都是俟命的美德显现。俟命的哲学内涵高于自强和厚德,所以,俟命应该是一种更高而不可逾越的哲学观,只有有了俟命的临在,自强与厚德者才能找到自身终极归宿。

尤西林:

我回应马进老师对我的这个批评,她认为我把自强和俟命并举不太合逻辑,第一点她谈到了乾坤的不可分割,然后把自强和厚德来并举。但是我想说的是必须把俟命在厚德一个更大外延的范畴中将其独立出来,看到特定的具体性和特定的语用,以及其精神处境,为什么我一开始要特别举那种感性的例子,就是要求大家有体会,我们会体会到这种俟命,不能够把它等同于厚德这一大范畴。这是第一点。

第二呢,说自强厚德都是俟命的美德显现,我也不同意,那么我们可以交流,你可以继续对我进行批评,我们来讨论。因为我已经谈到了自强和俟命他们各自的特质,以及他们对举的这种合理性。自强和俟命无论在逻辑上,还是在精神形态上都具有对举的这样的一种特征。如果要把自强和厚德都纳入俟命,然后以美德这个大概念来对它进行概括。在我看来呢俟命实际上就失去了它的特定性和他的特殊具体的这样一种精神形态。

在我看来,自强、俟命、厚德这里出现了一些概念在不同层面的这样的一个纠缠,我觉得应该分梳开来,我们要保持特定的精神形态的具体性,以及他的这种特质性,对于我们是重要的。如果不是这样的话,我们会可能流于泛论,这种概括性的说法和泛泛而论,都会使一个有价值的特定的精神形态,失去其个性的存在。

何伯勤:

窃以为自强即人身之乾道,俟命即人身之坤道。能自强方能侔命,二事实为一事。望指教!

尤西林:

自强和俟命他们应该是可以统一的,这点我也是同意的,我在我的讲座中已经提到了二者的统一。但是说这二事实为一事,我也不敢苟同,因为我谈到了俟命和自强各自的不同特质,那是我们都能感受到的区别,因此此二事确实不是一事,这样的提问角度和我刚回答的马老师的问题呢,有相仿之处。

王俊龙:

如果自强是乾道,那么厚德就是自身以外的条件了。不可将自强与厚德加于一身,若可并加则人就成了神了。

尤西林:

这个提醒很关键。我很同意。

文光玲:

@何伯勤 圣贤道德学问的进阶和境界气象的次第递升关系,孟子提出善信美大圣神十分重要,可好讨论一下这个问题呢?

尤西林:

孟子所说的这个善信美大圣神,这样一个次第精神的递升,和我们所谈的俟命和自强比较,是否有一个纳入的关系呢?但是我有一个想法,就是我把俟命和自强是看作对举的,他们之间并不是分高低,或者是递进的关系,他们之间是一种互补的关系,而且二者确实处于同一个层面,一个是向前进的运动态,一个是一种内敛的沉静态,二者之间形成一种互补。

沈慎:

俟命这种心态产生或者有两种情形,一种是对道德的自信而来的淡然;还有一种有点像邵康节那种窥破造化而来的旷达。知道穷通变化,得失有时。不知道尤老师是否有后一种意思?

尤西林:

沈老师谈的这点非常好。我今天一再提及的,就是说能不能对于俟命进行一种更细的精神上的把握,进行现象学的描述和分类,你就是这样进行的,而且你谈到了淡然和旷达,这个是对俟命一种更细的分类,非常好!我没有这样的一种想法,也没有做到这一步,我会把你这样的想法吸收在我的文本里。

主持人 赵法生:

感谢尤老师的解答,受益匪浅!最近我写了一篇研究西周天命观的文章,其中对关于俟命与满街都是圣人两种人生态度的演变作了一些梳理,供尤老师和大家指正。在尚书和诗经中,对于天命的敬畏是人生信仰的主流态度,周公以周文王为德之典范,天命的象征,特别强调人对于天命的敬畏,面对大众的谦恭,对于自己欲望的抑制和自我精神的内敛,尚书特别要求人要“克自抑畏”,这几个字每个都值得深思。先秦儒家具有鲜明的人文主义特征,但是,在它的创始人孔子那里,对于天命的敬畏依然强烈,他说君子有三畏,畏天命为首位,朱熹等都曾经说过,孔子时时有一种对越在天的感觉,因为孔子的天依然是个人格神,这也是多数学者所承认的,况且他又一生崇拜周公。所以,孔子的人生态度,是在继承西周天命观信仰的基础上,开出了儒家的人文道德精神,在他那里,天命的信仰与人文精神并未断裂,这使他与孟子等以后的所有儒家都有显著不同。牟宗三将儒家的超越规定为内在超越,我感到这对于孟子等心学儒者更合适,而对于孔子的精神世界则不完全合适。我几年前在清华大学学报有篇论文,认为孔子的信仰不是内在超越,也不是基督教式的的外在超越,而是中道超越,即对于天命的信仰敬畏与自身德性的信心二者兼备且大致平衡的一种超越形式,此种中道超越,可以克服在天命面前过度自卑或者基于天人合一信念的过度自信,是儒家本原式的超越形式,是很高的精神境界,极高明而道中庸的信仰方式,可惜,港台现代新儒家的诠释儒家的超越模式时,受孟子影响过大,而对于孔子的信仰重视不够。心学家说的的心外无物,以及由此而生发的满街都是圣人的信念态度,如果没有天命信仰的约束,极易走向王学末流的狂妄无度。这方面,尤老师的反思是富有深度和启发意义的。